Установление справедливости в течение часа лучше чем поклонение в течение
Справедливость. Любовь и ненависть ради Аллаха
Пророк (мир ему и благословение) сказал: «Установление справедливости в течение часа лучше, чем поклонение в течение шестидесяти лет».
Когда пророк Муса (мир ему) просил Всевышнего погубить фараона, Аллах ниспослал ему откровение: «О Муса, его неверие Мне не вредит, а для Моих рабов от его справедливого порядка есть польза». А когда фараон начал притеснять людей, Аллах его погубил.
Любовь и ненависть ради Аллаха.
Знайте, о мусульмане, что тот, кто любит мирскую жизнь, никогда не избавится от ненависти кого-либо из людей. Это разъяснил Пророк (мир ему и благословение), связав отрешенность от мирского с любовью людей.
Он сказал: «Отрекись от того, что в руках у людей, и они возлюбят тебя».
Поэтому, чем больше человек любит мирское, тем больше у него врагов.
Когда ты возненавидишь кого-либо ради Аллаха, то ненависть должна быть направлена только на качества и поступки людей, а не на сущность самих людей как созданий Аллаха. Потому что сущность человека сотворена Аллахом и является Его творением, и она не меняется.
Поразмысли над словами Пророка (мир ему и благословение) о чесноке: «Это растение, запах которого я не люблю». Обрати внимание, Послан ник Аллаха (мир ему и благословение) не сказал, что не любит чеснок, он
сказал, что ему неприятен его запах.
О мусульмане, я научу вас мерилам, благодаря которым вы сможете определить, возникает ли ваша неприязнь к людям ради Аллаха или ради прихотей нафса. Вы сверяйте деяния того человека к которому у вас ненависть, с Кораном и Сунной. Если его деяния восхваляются в них, вы возлюбите его. А если они в них порицаются, то проявите неприязнь. Дабы не оказалось так, что вы любите или ненавидите человека ради прихотей своего нафса.
С нас взяли обет, чтобы мы не испытывали ненависти к кому-либо из мусульман ради прихоти своего нафса. Что же касается ослушников и нечестивцев, которые явно предаются грехам, то мы обязаны ненавидеть их ради Всевышнего Аллаха. И это не относится к дурному мнению о других (Мы ненавидим его греховность, а не его самого. Мы обязаны любить каждого человека, как личность).
Из книги «Благонравие праведников» шейха Ахмада-хаджи Абдулаева, Муфтия Дагестана
Читайте опубликованные ранее главы из данной книги поочередно
Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права
«Должны ли мы отказаться от суда присяжных или от конституционной формы государственного устройства только на том основании, что они не нашего национального происхождения? Но тогда пусть запретят нам вообще усвоение чужеземной культуры! Вопрос о правовых учреждениях есть не вопрос национальности, а вопрос целесообразности, практической потребности. Никто не будет искать на стороне того, что в таком же или лучшем виде он имеет дома, но только безумный станет отказываться от хины потому, что она выросла не на его земле».
III. Основные идеологические течения в истории гражданского права.
Идеализм и позитивизм. Позитивное и естественно-правовое течение в истории гражданского права. Расцвет последнего в XVIII веке и его влияние на большие кодификации (Прусское Уложение, Кодекс Наполеона и Австрийское Уложение). Реакция исторической школы. Протест жизни против крайностей этой школы, возобновление кодификационных работ (Германское Уложение, Швейцарское Уложение, Русский проект) и новое возрождение естественно-правового идеализма
Гражданское право есть лишь специальная область права вообще, и потому, естественно, к нему применимы все общие законы, в нем отражаются все судьбы этого последнего.
Как известно, право есть некоторая социально-психологическая сила, регулирующая поведение людей; оно есть некоторое состояние общественного сознания и общественной воли, заключающее в себе психическое принуждение индивида к известному поведению. Как явление социальной психологии право является, таким образом, несомненной реальностью, фактом эмпирической действительности, частью из «мира сущего». Его существование и действие ощущаются всеми, и поэтому естественно, если развивающаяся мысль человека прежде всего обращается к познанию права как оно есть, как оно действует. Целью познания является констатирование существующих в данном обществе норм и установление их подлинного содержания ввиду непосредственных практических интересов жизни. Это констатирование в постепенном развитии приводит к систематизации правовых норм, к установлению более научных приемов их толкования и т. д., словом, к тому, что называется юриспруденцией догматической. В этой области наука гражданского права ранее других отраслей правоведения достигла высокого уровня и, можно сказать, до настоящего времени является руководящим образцом для них. Объясняется это тем ранним развитием гражданского права в античном мире, о котором было сказано выше: уже под руками римских юристов область гражданского права приобрела стройный и до тонких деталей разработанный вид.
Но как бы далеко ни шло развитие догматической юриспруденции, она всегда имеет свой логический предел: она имеет дело с правом как оно есть, т. е. с правом положительным, действующим в границах данного государственного целого. Не изменяя своему назначению познать право как некоторую совокупность реально действующих норм, догматическая юриспруденция не может выйти за пределы этой реальности, не может взяться за какие-либо иные вопросы: самые ее методы пригодны только для ее непосредственной задачи.
Между тем право интересует человеческую мысль не только с этой стороны. Оно есть не только явление из «мира сущего», но в то же время и некоторое стремление в «мир должного». Оно есть не просто социальная сила, давящая ни индивидуальную психику, а сила стремящаяся, ищущая чего-то вне ее лежащего. Оно желает не просто подчинять себе человеческое поведение, а подчинять его в интересах какого-то высшего блага. Оно есть не самоцель, а лишь средство для достижения некоторой цели; целесообразность есть существенное свойство права и его животворящее начало. Вследствие этого всякая норма права предстоит нашему сознанию не только с точки зрения ее «данности», но и с точки зрения ее «должности»; мы не только стремимся ее познать как она есть, но в то же время оценить, как она должна быть.
На почве этого элементарного этического чувства постепенно развивается философская рефлексия, которая уже в античном мире приводит к зарождению идеи так называемого естественного права. Праву действующему и положительному, которое считается продуктом произвольного человеческого установления, противополагается право естественное, jus naturale, представляющееся отражением абсолютного мирового разума или правящей миром божественной сущности. Право положительное начинает подвергаться оценке с точки зрения права естественного, и перед человеческой мыслью развертывается целый ряд вопросов совершенно иного порядка, чем те, с которыми имеет дело догматика права. Если для последней положительное право имеет конечное и самодовлеющее значение, то для доктрины естественного права оно только предмет оценки, нечто, подлежащее либо утверждению, либо отрицанию в зависимости от его согласия или несогласия с абсолютными началами разума и справедливости.
Подъем естественно-правового настроения именно в эту эпоху психологически вполне понятен. Это были последние века «старого режима», время, когда этот последний стал казаться особенно давящим и невыносимым. По мере того как исторически сложившийся на почве феодальных отношений строй оказывался все более и более противоречащим новому правосознанию, крепло отрицательное отношение к тому праву, которое санкционировало и поддерживало этот строй, т. е. к праву положительному. Чем более то, что наблюдалось в действительности, казалось несправедливым и неразумным, тем ярче выступала мечта о праве абсолютно справедливом и абсолютно разумном, т. е. о праве естественном.
Но все же этот подъем не прошел даром. Нам уже приходилось упоминать о том, что он смыл почти все остатки старого феодализма в гражданском праве и завершил предыдущее многовековое движение к освобождению лиц и имуществ. В связи с этим он привел к созданию первых крупных кодификаций.
Заметную роль сыграли идеи естественного права уже при составлении Прусского Уложения. Кабинетский Указ 14 апреля 1780 г., предписывавший составление проекта, предлагал положить в основу его право римское «в согласии с правом естественным». Однако это естественное право понималось в смысле «просвещенного абсолютизма» и полицейского государства, вследствие чего идея правительственной опеки над гражданами составляет яркую характерную черту этого кодекса, приводящую к целому ряду весьма стеснительных положений. И тем не менее опубликованный 1 июня 1792 г. проект вызвал в влиятельных кругах опасения с точки зрения своей революционности. Понадобился новый пересмотр, после которого из кодекса оказались выброшенными даже такие скромные нормы, как правило, что никто не может быть лишен своих прав в административном порядке (посредством «Machtsprüche»). А указ 5 февраля 1794 г., возвещавший о вступлении (с 1-го июня) в действие нового кодекса, настойчиво запрещал толкование его на основании каких бы то ни было «философических соображений» («philosophische Raisonnements»). Реакция, таким образом, наложила свою печать, но, несмотря на это, как в самом построении, так и во многих понятиях Прусского Земского Уложения сказывается бесспорное влияние естественно-правовой доктрины.
Наивысшего напряжения идеи естественного права достигли, как ска зано, во Франции. Законодательство революционной эпохи с лихорадочной поспешностью стремилось освободиться от старого и реализовать в чистом виде принципы естественного права. Тогда же возникла и мысль взамен разрозненных законов выработать единый новый кодекс, построенный исключительно на этих принципах. Создаются и падают проект за проектом, но еще в окончательном проекте во главе всего кодекса (Livre préliminaire, Act. 1) стоит догмат: «Il existe un droit universel et immuable, sources de toutes les lois positives: il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne tous les hommes»[74]. Однако по мере того как революция идет на убыль, энтузиазм к естественному праву и здесь остывает, и при последнем пересмотре все это торжественное исповедание символа естественно-пра вовой веры выбрасывается. Под строгим контролем Наполеона, принимавшего живое участие в обсуждении, кодекс, получивший его наименование, значительно пригибается к земле.
Наконец, тот же процесс постепенного усиления реакции мы наблюдаем и в истории возникновения Австрийского Уложения. Проект Мартини, послуживший основанием этого кодекса, является по всему своему построению естественно-правовым, приближаясь в этом отношении к первоначальным проектам Code civil. Но затем и здесь французская революция вызвала реакцию, и, по предложению Цейллера, все общие естественно-пра вовые декларации были из кодекса выброшены. Тем не менее их влияние сохранилось во всем кодексе неистребимо. Как и французский кодекс, австрийское Уложение проникнуто принципом индивидуализма и экономической свободы. В этом отношении оно даже опережало действительные хозяйственные условия страны, которая долго должна была дорастать до него. Сверх того, идея естественного права как некоторого особого источника норм сохранилась в чистом виде в § 7 Уложения, которым судье предписывается при отсутствии закона решать «nach den natürlichen Rechtsgrundsätzen»[75]. Параграф, который был долго в забвении, но который, как увидим ниже, в последнее время приобретает особенное значение.
Но реакция продолжала развиваться далее, и в общей атмосфере упадка и разочарования, охватившего Европу после революции, появилась, как известно, историческая школа в юриспруденции, знаменующая со бой полный идейный перелом. И первым вопросом, по поводу которого ей пришлось формулировать свои воззрения, был именно вопрос о кодификации.
Потребность в объединении и упорядочении гражданского права, вызвавшая издание трех упомянутых кодексов, существовала, конечно, и в других частях Германии, кроме Пруссии и Австрии. Кроме того, совместная борьба с Наполеоном и освобождение германских государств от французского владычества создали среди немцев общий национальный подъем и стремление к большему взаимному сближению. В частности, в области права возникла мысль о желательности единого гражданского кодекса, который объединил бы нацию и создал бы базис для экономического общения. Потребность в этом последнем была настолько велика, что высказывалась даже мысль о реципировании французского кодекса, введенного перед тем Наполеоном в некоторых частях Европы. В противовес этому течению выступил в 1814 г. гейдельбергский профессор Тибо (в своей книжке «über die Noth wendigkeit eines аllgemeines bürgerlichen Rechts für Deutschland»)[76] с призывом к созданию собственного общегерманского гражданского Уложения. как видим, идея Тибо не заключала в себе ничего чрезвычайного: она была лишь естественным продолжением того движения, которое создало и Code Napo léоn, и Австрийское Уложение. Но времена изменились: реакционное настроение, отразившееся уже на самих этих кодексах, усилилось теперь настолько, что даже самая мысль о кодификации стала казаться неприемлемой.
[71] Правильно говорит Del Vecchio: Параллельно росту абсолютной ценности человеческой личности растет и всемирное право человечества. «Die grundlegende Einheitlichkeit der men schlichen Natur hebt ihr Haupt aus dem Gemenge der partikulären Rechte hervor und lenkt notwendig ihre Entwiekelungen einem gemeinsamen Ziele zu: d.h. zu jenem Universalrecht, dessen Prinzipien schon in der Natur selbst vorbestimmt und enthalten sind». [«Единство, лежащее в основе человеческой природы, поднимает свою голову из мешанины обособленных норм и необходимо направляет их развитие к одной общей цели: к тому универсальному праву, принципы которого предопределены самой природой и уже содержатся в ней» – нем.] – («Der Fortschritt im Recht» в Archiv für Rechts und Wirtschaftsphilosophie. Bd. VI, 1912–1913, стр. 478).
[72] [Естественное право и положительное право, справедливость и писаное право – лат.]
[73] [естественное право значит больше, чем право положительное – лат.]
[74] [«Существует право универсальное и неизменное, источник всех положительных законов; существует только естественный разум, который правит всеми людьми» – фр.]
[75] [«на основе естественных правовых принципов» – нем.]
Хадис: «Размышление в течение одного часа лучше, чем поклонение в течение одного года» — недостоверный
Бектур
Ас-Саляму алейкум уа рахматуЛлахи уа баракатух! Хотел бы узнать на достоверность:
«Размышление в течение одного часа лучше, чем поклонение в течение одного года»
Ва ‘алейкум салям ва рахматуЛлахи ва баракатух!
С подобным текстом, нет хадиса от пророка, да благословит его Аллах и приветствует.
«Размышление в течение одного часа лучше, чем поклонение в течение одного года». Это сообщение приводят Ибн Аджийба в «Айкъаз аль-хамам» стр. 402 и ‘Абдуль-Къадир аль-Джиляни в «Сирруль-асрар» стр. 78.
Мулла ‘Али аль-Къари сказал: «Это не хадис, а слова ас-Сари ас-Сакъаты, да помилует его Аллах!». См. «аль-Масну’» стр. 82.
Также он приводится с другим текстом:
«Размышление в течение одного часа лучше, чем выстаивание ночной молитвы/къияму-л-лейль/».
Его приводит Ибн Хаййан аль-Асбахани в «аль-‘Азама» (стр. 297-298), как слова Ибн ‘Аббаса. В его иснаде присутствует Лейс ибн Абу Сулейм, который является слабым. Ибн Ма’ин сказал: «Слабый». См. «аль-Камиль фи ад-ду’афаъ» 6/87.
Ахмад ибн Ханбаль сказал: «Путающийся в хадисах, однако люди передавали от него хадисы». См. «аль-Камиль фи ад-ду’афаъ» 6/88.
Ан-Насаи сказал: «Куфиец, слабый». См. «ад-Ду’афаъ валь-матрукин» 90.
Также его передали Ибн ас-Сарийй в «аз-Зухд» (943), Ахмад в «аз-Зухд» (139) и Ибн Са’д в «ат-Табакъат аль-Кубра» (7/392) от Абу ад-Дарды, который сказал: «Размышление в течение одного часа лучше, чем выстаивание ночной молитвы/къияму-л-лейль/». Передатчики его надёжные, если он свободен от тадлиса аль-А’маша. Однако, это же сообщение по другому пути приводит Абу Ну’айм в «Хильятуль-аулияъ» (1/208-209). Но относительно передатчика по имени Къайс ибн ‘Аммар нет сведений.
Также его передали Ахмад в «аз-Зухд» (272) и Абу Ну’айм в «Хильятуль-аулияъ» (6/271), как слова аль-Хасана.
Также данный хадис приводится от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, с текстом, в котором сообщается, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал:
عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
(( فِكْرَةُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سِتِّينَ سَنَةٍ ))
«Размышление в течение одного часа лучше, чем поклонение в течение шестидесяти лет». 
Шейх аль-Албани в «ас-Сильсиля ад-да’ифа валь-мауду’а» (1/322) сказал:
— Выдуманный хадис/мауду’/. Его передал Абу аш-Шейх в «аль-‘Азама» (1/297/42), а от него Ибн аль-Джаузи в «аль-Мауду’ат» по пути ‘Усмана ибн ‘Абдуллах аль-Къураши:
— Рассказал нам Исхакъ ибн Наджих аль-Малятый:
— Рассказал нам ‘Атаъ аль-Хурасани от Абу Хурайры, как восходящий к пророку, и затем он (Ибн аль-Джаузи) сказал: «‘Усман и его шейх являются лжецами». Вслед за ним ас-Суюты в «аль-Ляали» (2/227) сказал: «Аль-‘Иракъи в “Тахридж аль-Ихйаъ” ограничился, назвав его (только) слабым, но у него есть свидетельствующий в его пользу хадис/шàхид/».
Я (аль-Албани) говорю:
— Затем он привёл его в версии ад-Дайлями и он приводится в его «Муснаде» (2/46) с иснадом до Са’ида ибн Майсары, (который сказал): «Я слышал, как Анас ибн Малик говорил: “Размышление о смене дня и ночи лучше, чем поклонение в течение тысячу лет”».
Я (аль-Албани) говорю:
— Вместе с тем, что он останавливается на сподвижнике/маукъкуф/ и отличается текстом от данного хадиса, он так же является выдуманным! Относительно Са’ида ибн Майсары сказал аз-Захаби: «Его положение мрачное». Ибн Хиббан сказал: «Он передаёт выдуманные хадисы». Аль-Хаким сказал: «Он передаёт от Анаса выдуманные хадисы, а Яхйа аль-Къаттан назвал его лжецом!»
Я (аль-Албани) говорю:
— Подобный (передатчик) не годится в качестве свидетельствующего в пользу (другого хадиса) и нет ему почёта! Поэтому он (ас-Суюты) не правильно поступил, приводя его в своём «Джами’» (хадис № 173).
Установление справедливости в течение часа лучше чем поклонение в течение
Размышление – зеркало, отражающее достоинства и недостатки
В Коране Всевышний Аллах не раз упомянул «разумеющих», которые зрячи к знамениям Аллаха и не являются из числа беспечных. В суре «аль Бакара» («Корова») говорится: «Воистину, в сотворении небес и земли, в смене дня и ночи, в кораблях, которые плывут по морю с тем, что приносит пользу людям, в воде, которую Аллах ниспослал с неба и посредством которой Он оживил мертвую землю и расселил на ней всевозможных животных, в смене ветров, в облаке между небом и землей, заключены знамения для людей разумеющих» (аят 164) В другом аяте Всевышний похвалил размышляющих людей словами: «…Которые поминают Аллаха стоя, сидя и на боку и размышляют о сотворении небес и земли: «Господь наш! Ты не сотворил это понапрасну!» (сура «аль Имран», «Семейство Имрана», аят 191)
Для многих праведников размышление было значимой частью поклонения. Они уделяли этому время наряду с другими важными практиками, такими как намаз, пост, поминание Аллаха. Рассказывают, что один из жителей Басры, который приехал к Умм Зарр после смерти ее мужа Абу Зарра, спросил у нее о видах поклонения, которым предавался Абу Зарра. На что она ответила: «Днем он сидел в какой-нибудь части дома и размышлял».
Хасан аль-Басри приравнивал размышление к ночному бдению: «Размышление в течение часа лучше, чем поклонение в течение целой ночи».
Аль-Фудайль определял его как способ самопознания, говоря: «Размышление – зеркало, отражающее достоинства и недостатки».
Лукман говорил, что склонность к размышлению – признак того, что человек идет по пути Рая. Так, однажды, когда он сидел в одиночестве размышляя, мимо него проходил один человек и сказал ему: «Лукман! Ты подолгу сидишь один. Если бы ты сидел вместе с людьми, то тебе было бы веселее». На это Лукман ему ответил: «Воистину, продолжительное одиночество помогает дольше думать, а долгое размышление указывает на то, что человек идет по пути Рая».
Вахб ибн Мунаббих считал размышление способом познания и путем к изменениям: «Если человек долго размышляет, то он непременно познает что-то, а познав, человек непременно приступает к действиям».
Умар ибн Абд- аль-Азиз отнес размышление о благах Аллаха к благодарности и поклонению: «Размышление о милостях Аллаха – одно из лучших поклонений».
Абу Сулейман говорил: «Приучайте глаза свои к плачу, а сердца – к размышлению». И еще: «Размышление о мирской жизни закрывает сердце человека от Последней, и это – наказание для приближенных. А размышление о Последней жизни дает мудрость и оживляет сердца».
Имам аш-Шафии не раз указывал на достоинство размышления в своих трудах:
— «За помощью в словах прибегайте к молчанию, и к размышлению – за помощью в познании сути вещей».
— «Трезвый взгляд на вещи спасает от соблазнов. Решимость спасает от нерадения и раскаяния. Размышление и раздумья указывают на осторожность. Проницательность и совещание с мудрыми людьми помогают управлять нафсом и видеть все в истинном свете. Так думай же перед тем, как решиться, осматривайся перед тем, как напасть, и советуйся перед тем, как кинуться вперед».
— «Добродетелей четыре: (первая) – мудрость, которая опирается на размышление. Вторая – целомудрие, опорой которого является управление желаниями. Третья – сила, основа которой управление гневом. И четвертая – справедливость, которая основывается на равновесии сил души».
Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, одобрял размышление над аятами Корана как способ поклонения. Так, в хадисе, который передается от Абу Саида аль-Худри, да будет доволен им Аллах, говорится, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Давайте своим глазам их долю поклонения». Его спросили: «О Посланник Аллаха! И какова их доля поклонения?» Он ответил: «Чтение Корана, размышление о его содержании и извлечение уроков из чудесного и необычного что в нем».
Размышление – это важная часть поклонения, потому что искренность совершаемых им богоугодных дел во многом зависит от глубины его понимания, осмысления своих действий. И в целом, способность к рефлексии, постижению сути вещей – это шаг, с которого начинаются остальные изменения. И кто-то из праведников даже считал, что когда Аллах гневается на раба, то сначала закрывает для него эту дверь – дверь размышлений. Как, например, об аяте «Я отвращу от Моих знамений тех, которые возгордились на Моей земле без всякого права на то» сказал Хасан аль Басри – что в нем имеется ввиду, что Алла закроет их сердца от размышлений.
Установление справедливости в течение часа лучше чем поклонение в течение
Султанская власть
В «повествованиях» и «адресатах» большинства сельджукских документов мы встречаем особые формулы и титулы, которые дают определение сельджукского султана как верховного правителя. Достаточно ясно, что эти данные говорят в первую очередь о внешней форме власти. Вместе с тем сельджукские султаны именовали себя «тень Аллаха на земле» (зилл Аллах фи-л-ард), в то время как на это претендовали аббасидские халифы. Напомним, что в этой претензии Сельджукиды опередили Идрисидов Магриба и Фатимидов Египта /162, с. 180/.
* ( Имена, лакабы, тугра и тауки‛ представителей рода Сельджука см. /45, с. 429-430/.)
** ( Согласно утверждению Х. Хорста, порядок лакабов трех последних Великих Сельджукидов в «Муджмал ат-таварих ва-л-кисас» смещен. К этому следует добавить, что здесь вместо титула Великих Сельджукидов ас-султан ал-а‛зам фигурирует титул ас-султан ал-му‛аззам. Об этом также см. /121/.)
Сельджукские правители всячески пытались убедить подданных в том, что власть им принадлежит «по воле Аллаха». И не случайно в постановительных разделах большинства сельджукских документов присутствует формула, предназначенная для выражения заботы правителя по отношению к подданным (зир-и дастан или раийат), которые якобы отданы Всевышним ему на хранение (вадай‛и-и худа-и. ) /44, с. 15, 28, 71/. Поощряя такое представление о власти султана, Низам ал-Мулк в «Сиасет-намэ» говорит следующее: «Всевышний в каждую эпоху избирает одного из людей, прославляет и украшает его достоинствами государя. Он связывает с ним благо вселенной и спокойствие рабов» /12, с. II/. Эта идея всячески поддерживалась с первых дней правления сельджукских властителей. Во времена султана Алп-Арслана (1063-1072) она была официальной точкой зрения и выражала интересы правящего дома, феодальной верхушки, придворной элиты и крупного чиновничества.
В коллекции документов, подобранных Эв-оглы Хайдар-бегом, содержится указ султана Алп-Арслана, которым он назначает Низам ал-Мулка везиром своего сына Малик-шаха. Здесь Сельджукид напоминает, что «благо царствовать над миром даруется благодаря божественной милости» /46, с. 20/.
В. В. Бартольд в работе «Халиф и султан» отмечает, что «самому пророку был приписан хадис: «Султан есть тень Бога на земле, и у него ищет убежища всякий обиженный»» /65, с. 31/. Дж. Макдиси считает, что в сельджукское время необходимость соединения власти султана и авторитета халифа привела к переосмыслению самого понятия «султан». Носитель этого титула стал объявляться «тенью Бога на земле» /151, с. 232/.
Во многих документах «Атабат ал-катаба», составленных от имени султана Санджара, говорится о заслугах его предков перед миром ислама, об их величии, могуществе, о том, что правители во всех семи климатах вселенной являются или их ставленниками, уполномоченными, данниками или рабами, а он при вспоможении Аллаха возвышается над ними всеми /44, с. 9/.
Лэмбтон отмечает, что представление о государе как представителе Всевышнего на земле является иранской по своему происхождению и зафиксировано в памятниках персидской письменности вплоть до ХIV в. /145, с. 36/.
Каждому сельджукскому султану приходилось обращаться за инвеститурой к халифу. Здесь уместно вспомнить, что тюркская традиция о власти, в частности в Хазарском государстве, допускала своего рода диархию, при которой великий хакан являлся номинальным правителем, а реальная власть как бы принадлежала «заменяющему его в делах» хакан-беху, который оказывал великому хакану всякого рода формальные почести, граничащие с унижением. Но это нисколько не влияло на положение хакан-беха, обладавшего фактической властью /107, с. 141-142/. Очевидно, в первые годы правления Великих Сельджукидов отношения между халифом и султаном строились не без учета тюркских и не без влияния иранских традиций. Однако со временем выдача инвеституры халифом не всегда зависела от воли и желания сельджукского претендента на власть. Это особенно заметно с начала второй половины ХII в., когда реальная власть сельджукского монарха пошла на убыль. Многочисленные феодальные распри, мятежи крупных иктадаров и выступления правителей периферийных областей (асхаб-и атраф) основательно подорвали устои деспотической власти сельджукского правителя.
При дворе сельджукского правителя на правах заложников находились отпрыски вассальных правителей, крупных иктадаров и военачальников. В «Атабат ал-катаба» содержится интересный документ, свидетельствующий о том, что при султане Санджаре в качестве заложника пребывал сын Муин ад-Дина, везира караханидского правителя, состоявшего в свое время на службе у Сельджукида. В этой связи в грамоте говорится следующее: «За время удаления из нашего дивана и двора Муин ал-Дина, садр-и Туран, да продлится ему помощь /Аллаха/, его сын, да хранит его Аллах, постоянно приходил прислуживать нам, подтверждая свою верность. Мы пожелали, чтобы он не удалялся от прислуживания нам и находился бы при свите» /44, с. 62-63/.
Обращает на себя внимание и та роль, которая отводилась в официальном акте слову. Неслучайны содержащаяся во введении «Атабат ал-катаба» апология прозаического слова («красноречие в ясности и краткости изложения» /44, с. 2/ и параллелизм между понятиями «государство народов» (даулат-и халаик) и «государство слова» (даулат-и сохан). Возможно, такое сопоставление должно было навести на мысль, что слово в документе подобно принципам организации государства или способствует устройству державы /44, с. 1/. Иными словами, та словесная форма, в которую облекались соответствующие указы, имела предназначение большее, чем просто передача распоряжения: удачная словесная оболочка грамоты обеспечивала успех правительственной политики. Документ до известной степени рассматривали в качестве проводника официальной пропаганды.
Условный формуляр документов, разработанность отдельных его компонентов, кроме литературных достоинств имел, таким образом, вполне конкретные практические цели, и это дает основания рассматривать их в целом как важный источник, дающий возможность выяснить политические представления периода.
Преамбула почти каждой грамоты содержит ссылки на положения, регулирующие государственное устройство /44, с. 20, 42/. Подобно богословским заключениям, в документах использовались в качестве аргументов Коран и хадисы. По официальным указам можно составить подборку цитат из Корана, употреблявшихся для определения методов и форм управления в то время. В качестве примера назовем те коранические стихи, в которых говорится о необходимости держать совет с избранными и благочестивыми, помнить о милости в отношении поверженного противника /44, с. 18; Коран 12:92/, о возгордившемся и восставшем вассале /44, с. 17; Коран 96:6-7/, о заботе о сиротах, о сохранении принадлежащего им имущества и передаче им его по мере достижения ими зрелого возраста /44, с. 12; Коран, 4:2,5/, о вынесении приговоров согласно шариату /44, с. 12/, о судебных книгах и выслушивании свидетелей /44, с. 12; Коран 2:282/, о правилах ведения судебных протоколов и т.п. В документах допускается толкование по аналогии: смена правителей вилайатов уподобляется отмене Аллахом одних аятов в пользу других /Коран 2:100/.
В документах подчеркивается, что выдвижение и назначение чиновника не обходится без воли Аллаха, чье благословение испрашивается (истихара) и происходит согласно заповеди Мухаммада об аш-шура, т.е. по совету с приближенными. Например, в указе, которым назначается правитель Гургана, говорится: «Исходя из того, что мы испытываем огромное расположение и симпатию к жителям Гургана. мы пожелали удостоить их большего внимания, отличить от населения других областей большей благосклонностью и дать им отведать вкус спокойствия, безопасности, правосудия и справедливости, которых они были лишены некоторое время. После прошения благословения у Творца. и совещания мы передали всех жителей. как военных, так и раийатов. дорогому сыну, победоносному. малику Гий-ас ад-Дину. сыну, который происходит из чистого сельджукского существа. усвоил. все способы и правила управления. » /44, с. 18/.
В одном из указов сказано, что «распространение справедливости и благодеяния прославляется на языках всех людей и вызывает восхищение в сердцах всех тварей» /44, с. 80/. В памятнике широко декларируется представление о том, что «мир можно благоустроить только благодаря и при помощи справедливости и правосудия» /44, с. 30, 40, 42/.
В «Атабат ал-катаба» не дается пояснение понятия «справедливость», ибо предполагается, что его значение всем известно. Справедливость и его антоним «несправедливость» употребляются в следующих сочетаниях: справедливость и благодеяние (‛адл ва ихсан), справедливость и правосудие (‛адл ва инсаф), несправедливость и угнетение (зулм ва ‛удван), несправедливость и притеснение (зулм ва ситам) /44, с. 10-80/. В изучаемых документах представления об установлении справедливости существуют рядом с такими понятиями, как устранение и наказание притеснителей, сохранение места каждого из людей в соответствии с его социальным положением, назначение опытных правителей, изгнание тиранов, принесение мира подданным, правильный сбор налогов и т.п.